Dal periodico mensile Vidyā che con i suoi scritti si riallaccia alla philosophia perennis o Metafisica tradizionale il cui intento è essenzialmente realizzativo. Ottobre 2010
Nella Isha Upanisad, una delle più note e importanti Upanisad, si trova un sūtra per certi versi sconcertante e anche inquietante. Si tratta del sūtra IX che così recita: “In cieche tenebre entrano coloro i quali venerano l’avidyā, e in tenebre ancor più profonde (entrano) coloro i quali si compiacciono della vidyā”.
La prima parte di questo verso è di facile comprensione per la maggior parte di noi giacché ogni Scrittura che propone l’insegnamento della Scienza dell’Assoluto o brahmavidyā mette in risalto il fatto che l’ignoranza-avidyā è la causa fondamentale di tuta la sofferenza; inoltre, essa ricopre la Realtà per cui essa appare con un nome e una forma (nāma e rūpa).
L’intero processo della sādhanā di un aspirante consiste quindi nella graduale rimozione dell’ignoranza tramite la conoscenza in modo che si possa distinguere il Vero e il Reale da ciò che non sono né la verità né la realtà. Egli, per mezzo di una profonda indagine, arriva a comprendere che la molteplicità ha natura di semplice apparenza-fenomeno.
La sua coscienza si innalza e si espande fino ad abbracciare l’intero universo e comprende allora che questo, incluso se stesso in quanto individualità egoica, non è altro che una sovrapposizione alla Realtà causata dall’ignoranza: egli, nella sua vera essenza, è la Realtà assoluta.
Questa Realtà, il Brahman–ātman libero, illimitato e incondizionato, è pura beatitudine esente da ogni sofferenza. Tale riconoscimento non è solo di natura mentale, esso investe anche la sfera psicologica dell’aspirante trasformandola. Da ciò si può capire quanto importante sia la conoscenza nel processo dell’autorealizzazione.
Ora, la seconda parte del sūtra in questione sembra contraddire direttamente l’insegnamento stesso delle Scritture. Se però si procede a esaminarla attentamente si troverà che essa è del tutto corretta e che non contrasta in nessun modo con la prima parte del verso.
Questo dilemma fu una volta presentato a un santo dal suo discepolo che chiese: “Signore, come può la conoscenza condurre nelle tenebre? Non dovrei sforzarmi di imparare tutto ciò che si trova nelle sacre Scritture?”. Il guru rispose: “La Realtà non può essere espressa con parole. Quindi, come potrei io o chiunque altro insegnarti il Brahman?
Poiché la parola, dal punto di vista dell’Assoluto, è non reale, tutta la conoscenza ottenuta tramite la parola è in ultima analisi relativa. Ogni cosa è non reale assoluta, anche la cosiddetta conoscenza ma, attenzione, ciò è vero solo per il Realizzato perché per questi, in cui la luce della Realtà ultima si è manifestata, qualsiasi altra cosa è oscurità”.
Ma il discepolo obiettò: “Se ciò è vero, anche ascoltare e capire ciò che Voi avete espresso proprio ora è acquisire conoscenza, non è così?”. “La conoscenza, disse il guru, è superiore all’ignoranza, ma persino la conoscenza viene abbandonata quando si realizza la Verità. Tu usi una spina per togliere quella che si è conficcata nel tuo piede, ma una volta che l’hai estratta non getti forse via entrambe le spine? Così, usa pure la spina della conoscenza per rimuovere quella dell’ignoranza e poi gettale via entrambe. Solo allora sarai veramente libero”.
Per chiarire quanto abbiamo detto faremo riferimento ad un altro testo: l’Astāvakra Gitā. In cui viene riportato un dialogo tra il re Janaka e il saggio Astavakra. Janaka è stato un re molto erudito e saggio che si dice abbia raggiunto la perfezione mentre ancora governava il suo regno.
Dopo essere stato istruito dl saggio sulla brahmavidyā, la scienza dell’Assoluto, Janaka dice: “Che cos’è la conoscenza? Che cos’è l’ignoranza? Che cosa sono l’ego limitato o “io”, il “questo” e il “mio”? che cos’è la schiavitù e che cos’è la libertà? Che senso ha dare una definizione del Sé-ātman?”. Janaka aveva realizzato l’Assoluto e, da quel punto di vista, sia la conoscenza che l’ignoranza gli sembravano non pertinenti e prive di senso.
Nelle Scritture, uno dei nomi con cui viene chiamato il Brahman-ātman è gunātīta, ciò che è al di là dei guna. Nella cosmogonia indiana, l’Assoluto Brahman, sempre libero, appare, per effetto di un misterioso potere chiamato māyā, come universo grossolano e sottile da cui viene nascosto.
L’intero processo della produzione, conservazione e dissoluzione dell’universo, quindi, non ha alcun effetto sulla Realtà fondamentale. Esso non è altro che un’apparenza fenomenica sovrapposta alla Realtà stessa e da questa inseparabile, come il calore lo è dal fuoco.
I guna rappresentano le qualità o attributi tramite i quali la māyā sembra condizionare la Realtà. Essi sono tre e vengono denominati sattva, rajas e tamas; ogni cosa nell’universo, sia grossolano che sottile, è sotto il loro dominio: il sattva rappresenta le qualità positive come lo studio, l’intelligenza, l’etica, la pace e in generale tutto ciò che conduce verso una vita più spirituale e un’espansione della coscienza.
Il rajas rappresenta l’attività e l’energia, mentre il tamas rappresenta l’inerzia, l’inattività, la pigrizia e in genere tutte quelle qualità e tendenze che ritardano lo sviluppo spirituale.
Un aspirante dovrebbe sviluppare il sattva seguendo uno stretto codice etico e disciplinando se stesso tramite l’esercizio di qualità come l’amore, la verità, l’abnegazione e anche lo studio della brahmavidyā la cui conoscenza a livello teorico contribuisce all’effettiva esperienza dell’Assoluto.
In questo processo, gli altri due guna perdono gradualmente di forza fino a scomparire del tutto: la mente diventa tranquilla e idonea al pensiero astratto, alla meditazione e alla contemplazione. Quando, tramite la lettura e la riflessione sull’insegnamento delle Scritture, si comprende che la Realtà assoluta è persino al di là del sattva (poiché anche il sattva rientra nella sfera dell’apparenza-māyā), anche questo viene abbandonato e si sperimenta la Realizzazione suprema.
Si tratta di un’esperienza che trascende perfino la mente in quanto i guna operano soprattutto nel dominio della mente. Infatti, nella Māndūkya Upanisad si legge che il Turīya (il Quarto oltre i tre stati: grossolano, sottile e causale della manifestazione) è “incomprensibile (dalla mente), indefinibile, impensabile, indescrivibile, essenzialmente della natura della Coscienza-ātman, senza alcuna traccia di manifestazione, pienezza di pace e di beatitudine e senza dualità”.
Nelle sacre Scritture dei tibetani si trova un passo che conferma quanto espresso nel sūtra della Isha Upanisad. Vi si dice che la conoscenza non è altro che memoria, non esiste conoscenza che non sia memoria. L’intero processo volto a conseguire la conoscenza non è altro che un tentativo teso a memorizzare i dati appresi. Ma la memoria riguarda il passato e queso non esiste più, è qualcosa che è finito. Il presente si fonde sempre con il passato; il futuro si fonde con il presente.
Ma l’effettivo punto d’incontro dove passato, presente e futuro si fondono non può essere stabilito. Il presente e il futuro restano pur sempre proiezioni del passato o almeno sono ad esso associati, quindi sono non reali. La realtà è di là da presente, passato e futuro. Passato e futuro emergono là dove c’è cambiamento.
Per esempio, quando una pianta cresce si dice: ieri era piccola, oggi è cresciuta, e diventerà grande. Se ogni cosa, noi compresi, rimanesse senza cambiamento, il senso del tempo – passato, presene e futuro – non potrebbe sorgere. In ogni modo, Brahman è immutabile e indiscutibile; così dal punto di vista di tale elevata realizzazione, i saggi sono perfettamente giustificati quando affermano: “… e in tenebre ancor più profonde (entrano) coloro i quali si compiacciono della vidyā”.
